钱理群
八十年代：对于行动、实践的呼唤(1)
首先是在八十年代，主要是对于行动、实践的呼唤。这突出地表现在我的第一部独立的学术著作《心灵的探寻》里。这正是八十年代所提出的问题。当时最盛行的，就是尼采的说法：上帝已经死了。过去我们这一代人都坚信沿着毛泽东指引的方向往前走就行了，到了八十年代，经过对文化大革命的反思，破除了个人迷信，对这个问题产生了怀疑。因此，我们走什么路呢？这是当时所面临的问题，大家都感到非常苦恼。
我在《心灵的探寻》的第三章“于无所希望中得救”里，谈到鲁迅的思想：“将先前一切自欺欺人的希望之谈全部扫除，将无论是谁的自欺欺人的假面全都撕掉，将无论是谁的自欺欺人的手段全都排斥，总而言之，就是将华夏传统的所有的小巧的玩艺儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽”，《忽然想到（十一）》，《鲁迅全集》卷3，页102。并重申了“曾经给无数在黑暗中摸索的人们以鼓励和力量的”鲁迅那句名言：“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上没有路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”——这里透露出了：对终于打破了偶像和自欺欺人的幻想，获得精神解放的“得救”感，和“传统”决裂的决心，从西方世界（“洋鬼子”）吸取资源的渴望，以及从新的实践里寻找新的希望的期待：这都是“五四”时代的，也是八十年代初期、中期的时代思潮与情绪，这是我所感受到和发现的二者的契合点。从今天来看，这样的历史重来，既是八十年代的意义，也是它可能有的局限。
由此而形成了我的“五四观”，其实也是对“八十年代”的一种理解：“这是历史的转折时期、过渡时期。旧的规范、原则已经被否定，新的规范、原则还没有建立。在没有现成的规范可寻，即‘没有路’的情况下，人们只有一条出路：自己‘选一条似乎可以走的路’‘姑且走走’，一边探索，一边不断校正方向，总结经验，最后走出一条路来，并创造出新的规范，新的原则。正是这几乎一无所有的空白的地上，给实践提供了最好的机会。这是‘实践第一’的时代，是‘实践创造一切’的时代”，“对于革新者，这正是施展才能的大好时机，是进行新的开拓、创造的黄金时代。他们不唯信书，也不为人所束，充满自信力，同时，脚踏实地，埋头苦干，在干中创造出一切”。——这都可以看出时代的乐观主义气息：相信通过群体的实践能够为中国找出一条新的道路来。我们当时以为又一个“五四”时代已经到来。
文章接着又反过来对中国知识分子的历史道路做了一个反顾：“缺乏实践行动的机会与能力，曾经是中国知识分子最大的悲剧与致命弱点。历来知识分子都有报国无门的哀叹，就像卧藏隆中的诸葛亮一样，知识分子在思辨中，常常能够对历史事变的发展（或其局部）作出惊人准确的预见、猜测，并且有自己的安邦治国的韬略，但是，并不是所有的人都有诸葛亮那样的付诸实践的机会。有高于一般的思想，在或一程度上预见到历史事变的发展，却不能参与历史变革，对历史发展施加自己的影响。心灵高飞了，身体却陷在泥淖，思辨和实际脱节，只能清议空谈，不能行动，也就成为古往今来一切有抱负有才能的知识分子最大的精神痛苦。”——这段话其实是夫子自道。如我在第二讲里所说，我们这批人在文革后期思考中国的未来，人类的出路，有许多的想法。可是身居边远地区的社会底层，没有任何实践的机会，只能限于空谈。现在好了，改革开放了，给我们这些不见经传的底层知识分子提供一个机会，来实现我们的理想和抱负。所以当时处于一种相当兴奋的状态，而我们当年这些“民间思想村落”的朋友也确实通过各种途径，以各种形式，参与了七十年代末和八十年代的思想解放运动和改革开放的实践。我当时的选择，是通过学术研究，参与思想、文化的实践。
关于思想与行动的关系问题 八十年代：对于行动、实践的呼唤(2)
这也影响到我对鲁迅的认识：比较重视鲁迅思想的实践性，强调他对中国知识分子“隐逸”、“无为”传统的批判和埋头苦干、拼命硬干，注重实践、行动的固有传统的深刻联系，以及他一再向青年发出的行动的召唤，强调“鲁迅真正寄以希望的，也正是那些挺身于变革现实的实践第一线的行动型的青年”，“他从中国共产党人在马克思主义理论指导下的革命实践中看到了中国未来的希望”。
在这一章里，我还特别引述了一位1983届的学生作业里的一个观点：“无论如何，我们应该把（毛泽东、周恩来）这一代知识分子看作鲁迅之后的，努力克服知识分子弱点的而最终成为政治家的一代而加以认真研究。”这位学生将两代人作如此对比：鲁迅是启蒙的一代，毛泽东、周恩来是实践的一代，“前者是对后者的呼唤，后者是对前者的继承。然而在这继承的过程中，肯定会抛弃其中许多丰富的东西，朝着更加实际的方向发展。发展过程中果然出现了前者曾思索过的潜在的危机。然而，前进就不能既患得又患失。只是在危机终于爆发，反过来阻止前进的时候，重新的思索、选择，又成为新一代人的使命。这也许就是我们今天的现实。而对我们来说，我们所继承的事业的先驱者的理想仍不失为值得回味的初衷”。——这里所谈到的鲁迅和毛泽东之间的联系，以及在继承过程中出现的危机和今天必须在反思中继承：这些观点，都引起了我的共鸣。这一点，是很有意思的：如前所说，“和传统决裂”是当时的时代思潮。而我却因为一直把毛泽东、鲁迅视为精神导师，但同时认为应该对革命发展中出现的问题进行反思，以总结历史经验、教训。而在当时的读者看来，我的这个态度就不免有些保守，在阅读《心灵的探寻》一书中对这一部分论述也不加注意。我自己有时也觉得这是自己的一个历史的重负。
这位学生最后对鲁迅的评价也是我所认同的：鲁迅“在屈原以来中国知识分子愤世嫉俗的硬骨头传统中，注入行动的血液和希望的光明。这就是在鲁迅之后的青年把鲁迅作为民族魂，作为旗帜，作为真正猛士的原因”。我由此而得出一个结论：“强烈的行动、实践欲望，是鲁迅和当代青年精神共鸣点之一：他们本来就共同生活在实践走在理论前面的巨大变革的时代。”《心灵的探寻》，页60—64。
这就是我们当时对1980年代的中国的改革开放的一个认识。这个认识是符合实际的。大家还记得邓小平的一句话：“摸着石头过河”，这和我们思想很合拍。“摸着石头过河”就是要靠实践中来解决问题。这样一个指导思想在当时的历史条件下，是有重要价值的，否则改革开放就无法进行下去。但这样一种“摸着石头过河”的选择，其背后又隐藏着很多危险，但是这些危险，当时的人不可能看到。我也是一直到了九十年代，在反顾从文革结束到八十年代到九十年代这段历史时，才察觉到背后的问题。
关于思想与行动的关系问题 被遮蔽的问题：理论批判与创造的缺失，实用主义泛滥
这首先就是对理论的忽略。理论准备不足，这本来就是中国改革开放的一个先天性的问题。我在1997年写过一篇文章，谈到文革后期，我们这些民间的思想者，已经意识到中国将要发生巨大的变化，也意识到应该为这样一个历史大变革铸造理论武器的历史任务。这样的理论准备工作本是应由知识分子来完成的，这是它的职责所在。但在文革的后期，中国的知识分子状况是怎样的呢？一方面被排斥，整体处于被压抑的状态，另一方面，经过这几十年的改造，特别是文革的冲击，他们成了惊弓之鸟，精神已经萎缩。处于这样的现实环境和精神状态的中国知识分子，在主客观上都不能承担历史提出的为未来社会变革进行理论准备的任务。但其中少数杰出者还是做了一些工作，比如说顾准的思考就有很大的意义和贡献，但似乎也只有一个顾准，因此，后来才有人说，幸亏有了顾准，不然，中国知识分子就交了一份白卷。知识分子总体缺席，只能由当时的民间思想者来承担。而当时的民间思想者是什么人呢？大多数是青年学生，有少数像我这样的大学生，大多数是高中生、初中生，甚至小学生。我在文章中称他们为“半大孩子”。这是个历史概念。他们至多只是“未来的知识分子”，知识准备不足，更谈不上理论修养，但历史却把他们推上了思想舞台，承担起理论探讨的任务。所以这是一次不足月的精神分娩，我在文章中说：“他们思考的精神意义远远超过价值意义”，从历史角度看，很了不起，理论成果却很有限。这样，以后中国终于发生的社会大变动，即今天所说的“改革开放”，也就先天地存在“理论准备不足”的缺憾。参看钱理群：《思想寻踪》，《六十劫语》，页108—111，福建教育出版社，1999年。
现在可以看得很清楚：一方面，先天的理论准备不足，另一方面，过分强调了行动与实践，又忽略了理论的意义，这就造成了许多严重的问题。
首先无法避免实用主义。如只要能发展生产，不管什么办法；只要能引进外资，不论付出什么代价；发展就是一切，其他不管，等等，其所带来的后果，今天已经是有目共睹。整个思想文化界也显得非常浮躁，缺少深入的学理的研究、探讨。从表面上看，八十年代理论界也非常热闹。大量的西方理论被引入，这对解放思想、培养新的一代人，确实有很大作用，也有很大影响。问题是，当时对西方思想的译介是有一定的片面性的，这些年一直有人对此提出批评；更重要的是，还是鲁迅当年早已指出的，许多人热衷的仅是玩弄花样翻新的“新名词”，而并不注意其真实内涵与意义，更用西方的概念硬套中国现实，从而遮蔽了中国的真实问题：这都是学术研究中的实用主义。因此，八十年代，我们高喊民主、法制，但对民主的理念、法制的实质，都缺少理论上的深入讨论，更不联系中国的实际。对中国自身的历史实践经验，在“割断传统”、“全盘否定”的思潮下，自然少有理论的科学总结，许多宝贵的思想遗产因此被遮蔽、强制割断；对历史的失误，一方面只限于道义的谴责，另一面又几乎没有进行理论的科学批判。因此，我们回顾八十年代以来的中国学术，也许在翻译阐释，某些历史研究，专业研究上，有所成就，或有可观的成就，但理论创造和建设，却是十分的稀薄，至今也没有出现真正的理论家。与此同时，却充斥着伪理论、伪学术。知识分子放弃了自己的理论职责，这是一个根本性的失责。
说到底，这反映了我们民族的一些根本弱点。我曾经说过，我们民族有两大弱点：一是理论思辨能力、抽象思维能力不足，一是想象力不足。我这个观点受到很多人批评，但我仍坚持这一看法。其实我自己也是这样：有浓厚的历史研究的兴趣，却少有理论兴趣，理论修养不足，在理论方面下工夫不够，更缺少理论的创造力。这都是有愧于做一个真正的知识分子的。
关于思想与行动的关系问题 启蒙思想者的困惑
那么刚刚说了，整个八十年代都呼唤实践，是一个行动的时代，当时有非常大的意义，也蕴藏着危险。到了八十年代末，我曾有一篇《答北大校刊记者问》，谈“知识分子的角色转换”问题，是1989年2月写的，发表在《人民日报》上，引起了很多人的注意。我在讲话中指出，说中国知识分子可能发生分化，当时我分析有三种类型的知识分子，一部分将会积极地参政经商，投入到政治、商业和经济的实际运动中去；另一部分知识分子是希望在学术领域从事基本的文化建设，属于学院派；还有一部分知识分子仍然坚守着启蒙的工作。我强调三种选择各自有各自的价值，同时也各自面临着自己的问题。其中特别谈到了启蒙主义知识分子所面临的“启蒙的社会结果与启蒙者的愿望相违背”的“困惑”：“作为思想启蒙基本上是理性的，逻辑的，对后果也有足够的考虑，希望朝良性的方向发展。但社会运动是非理性的，一旦兴起，就难以控制。所以当它越来越激进的时候，许多倡言民主、呼吁改革的理论家往往哑口无言。”在这篇采访里，我还首次提到了知识分子的“知行矛盾”：“作为思想者他必须有超前意识。思想可以超越模式，不受任何限制，但日常生活却必然受制于社会规范。”钱理群：《当代知识分子的角色转换》，《人之患》，页136—137，浙江人民出版社，1993年。这篇讲话虽然很短，对我却很重要，因为它标志着我对“思想与行动的关系”的观察与思考重心的一个转移。
我之所以在这个讲话中，提出启蒙知识分子的困惑，首先是因为我这时正在写《周作人传》，我在考察他在“五四”运动前后的思想时，就发现了这样的矛盾：“思想文化的启蒙必然导致被启蒙者变革现实的直接政治行动，这是启蒙者无法预先控制的。扩大了说，这是一切思想启蒙者必然面临的两难境地：或者与自己的启蒙对象一起前进——从思想走向行动，不仅必然按照行动（特别是政治行动）逻辑对思想的纯正性作出某些必要的与不必要的修正、妥协（在行动逻辑中这两者本是难以划分的），而且还必不可免地为狂热的往往是偏激的群众所裹挟，给自己带来许多违心的烦恼，弄不好连自己也失去了启蒙者所特有的理性精神，在与群众同化的过程中发生自我的异化。如果拒绝这样做，那又会最后被自己的启蒙对象无情地抛弃，而且自己据以安身立命的一切，甚至那张平静的书桌，也会被群众的暴力毁于一旦——这正是启蒙的必然结果。”《周作人传》，页230—231。
九十年代初思考重心的转移：
关于思想与行动的关系问题 思想和行动的矛盾
到1992年，我开始直面“思想和行动的矛盾”问题，进行有距离的学术化、历史化的深入探讨。这样的思考的主要成果，集中在我的《丰富的痛苦——“堂吉诃德”与“哈姆雷特”的东移》一书中——此书涉及的问题很多，都不同程度地由国内问题及苏联、东欧事件所引发，而“思想与行动的矛盾”无疑是其中的核心问题之一。
我是从世界知识分子共同面临的精神问题入手，来进行我的探讨的。切入口又是世界文学的两大典型：哈姆雷特和堂吉诃德。具体到“思想与行动关系”的讨论，我首先关注的是莎士比亚研究史上最著名的所谓“哈姆雷特的‘延宕复仇’”问题。这个由英国批评家托马斯·汉莫于1736年提出的经典课题，揭示了作为思想者的知识分子的一个特点：常常因为思虑过多产生了行动上的犹豫不决，并引发了持续而广泛的讨论。十八世纪英国批评家寇尔列支就细致地分析了知识分子的心理结构。他们的内心有几对矛盾，一是想象世界和真实世界之间的矛盾，一是内在世界与外在世界之间的矛盾，一是心灵的冥想和感官的感受之间的矛盾。他的智慧、思考和行动之间也会有矛盾。这几者之间，本来是可以达到某种平衡的。但无论在哈姆雷特那里，还是堂吉诃德那里，这种平衡都明显的被打破：哈姆雷特倾向内在的想象的智慧的世界，而排斥外在的真实的和行动的世界。而堂吉诃德则把这二者混同，以冥想代替感觉，以内部世界代替外部世界，把幻想当作实质，把现实和想象合一，造成思想的混乱。一种偏于狭隘，偏于思想型而不行动，另一种则是不顾一切的行动，不考虑后果。这正好是两种极端。哈姆雷特和堂吉诃德是知识分子的两种极端或者人性发展的两个极端。
而引起我的兴趣与思考的是，人们在批评哈姆雷特的犹豫不决，缺乏行动时，其背后的价值理念和标准，即认定行动是存在的主要目的，因此，思想必须转化为行动，行动的价值高于思想的价值。这恐怕无论在中国，还是世界，都是一个共识，很少有人质疑。我们批评知识分子，最通常的说法就是“思想的巨人，行动的矮子”。在前面我说的“实践，行动的时代”就更是如此。——但这恰恰是需要质疑的。
关于思想与行动的关系问题 “行动的后果”：“思想的实现即思想和思想者的毁灭”(1)
这里我们要谈到一个非常重要的作家和思想家，就是德国的海涅。海涅对哈姆雷特和堂吉诃德都有深刻的把握。他重点讨论的问题，就是思想和行动的关系。海涅关注这个话题，是有深刻原因的，这和海涅对德意志民族的精神缺陷的反思直接相关。海涅多次谈到，当德国人在劳心焦思地要解决哲学问题的时候，英国人正本着他们实践方面的理解在讥笑我们。他说，大陆属于法国人、俄国人，海洋属于不列颠人，只有梦中的天空王国属于我们德国。他希望用英国人的模式改造德国人，少一点哲学，多一点实践。因此，他反省哈姆雷特，就等于在反省德国民族。于是就有了海涅的名言：“思想是在行动之前，像闪电走在雷鸣前一样。”他没有完全否认思想，要德国人完全否认思想是不可能的；他说思想应该像闪电一样，闪电之后就是雷鸣，之后就是行动。思想走在行动之前，思想是对行动的呼唤，接着应该是行动的到来。
但海涅真正要呼唤行动者的时候，他又犹豫了。他如此提出问题：我要呼唤的行动者，究竟是什么人呢？他的回答是：很可能是一些先验的唯心主义者，一些意志狂热主义者，而且是武装起来的。其实就是堂吉诃德，凭着先验的主观幻觉、主观意志行事，狂热而又掌握了“枪杆子”的堂吉诃德，是十分危险的。这正是海涅所担忧的：堂吉诃德们“行动的后果是什么？”——这“行动后果”的追问，正是典型的海涅式的命题。
海涅这种担忧是有现实根据的。他的依据就是法国大革命，像海涅这样的德国知识分子对法国大革命的态度充满了矛盾：一方面，法国大革命倡导的民主、自由、平等对知识分子有吸引力，但同时他们又恐惧于雅各宾专政。也就是说，他们欣赏卢梭的思想，但恐惧于雅各宾派的行动。这里存在着一个思想家卢梭和行动者、实践家罗伯斯庇尔的关系问题：某种意义上可以说，卢梭呼唤着罗伯斯庇尔，罗伯斯庇尔是对卢梭的响应，是卢梭思想的实践，实践的结果就变成雅各宾专政。这正是思想与行动的关系：思想要求变成行动，而行动的后果则往往使思想变形，变质，甚至走到思想的反面。在海涅著名的诗作《德国——一个冬天的神话》第六章里，总有一个“乔装假面的客人，阴森森地站在我的后面”。我问：“你是谁？你要做什么？”他回答：“我具有的实践天性”，“我要把你想的变成实际。你想，可是我却要实行”。到第七章，“客人”就真的把我的“要清除过去的遗骸”的思想付诸实践：“举起刑刀，把可怜的迷信遗骸砍得粉碎，他毫无怜悯，把他们打倒在尘埃。”这里显然存在着思想、思想家的逻辑与行动、实践家的逻辑的错位：就“清除过去的遗骸”这一命题或历史任务而言，思想家的理解和期待，只是思想的批判、扬弃，而变成实践家的行动，就必然是暴力的摧毁，变成武器的批判，走到了思想家的愿望的反面。
海涅所揭示的这一“思想与实践的巨大反差，矛盾对立”现象，引起了我的兴趣和长久的思考。我发现，这样的反差、对立，不仅仅存在于法国大革命，卢梭与罗伯斯庇尔之间，或许是一个更为普遍的，甚至带有某种规律性的现象。比如，百科全书派的启蒙主义者所设计的理想王国，与后来实现了的资本主义的社会现实之间，出现了巨大的反差，以至走到了反面。我据此而提出了一个重要命题：“思想的实现即思想自身以及思想者的毁灭。”钱理群：《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》，页90，北京大学出版社，2007年。
我所提出的这一命题，引发了我的年轻朋友的热烈讨论。在《丰富的痛苦》一书的“后记”里，就引述了甘肃天水师范的一位老师来信中，对这一命题的精彩阐释和发挥——
“思想与实践的巨大的落差，甚至矛盾对立，这可能与人类思维和社会历史自我发展的特征有关。仅就人类思维而言，在原始社会阶段，其内容无所不包，其形式也浑然一片，不知何为抽象思维，何为形象思维。此时，人类还分辨不出主体与客体、生命与无生命之间的巨大差别。所以，这自然也就不存在思想与实践的关系问题。然而到了后来，随着思维能力的进一步发展，思维方式的进一步完善，思维的结果——思想与被思维的对象现实之间也就有了一定的距离和差别。至少思想追求理性的普遍概括性、内在的联系性和必然的逻辑性。而现实毕竟是现实，它丰富多样、五彩缤纷，发展变化有多种可能，并且这还是各种力量综合作用的结果。这样，思想与现实也就有了各自存在的方式和发展的方向。
关于思想与行动的关系问题 “行动的后果”：“思想的实现即思想和思想者的毁灭”(2)
“而实践作为这两者的中介和联系，也就不得不处在两难的境地：一方面被思想所召唤，要把抽象的理性要求转换化为客观具体的现实存在；另一方面，这一过程自始至终又只能在现实条件的制约下来进行。因为这些条件是历史流传下来的，无论好坏都是一种客观存在。人们只能在正视它的前提下，并以它为基础才可能谈得上新的创造和发展。但这样，思想必然会在实践的过程中产生变化，甚至还会因为各种因素的凑合，特定时空条件的作用而出现思想失落的情况。海涅所引的民谚‘播下的是龙种，收获的却是跳蚤’正是此之谓也。于是，这就在人类的思想、文化和历史现实之间不可避免地出现二律背反的社会现象。
“正是与此相联系，我们不妨从功能品性上把思想分为实践理性与精神理性这两种。前者以实践为目的，不仅注重现实对思想的需求，而且更注重各种现实因素对思想的制约，侧重以此来达到思想向现实的转换。因此，这种思想以历史的具体性、实践的策略性与操作性为其特征。而后者则以人类社会的终极目标为目的，侧重于相同的利益与统一的价值，试图超越历史的阶段性和现实的具体性。因此，这种思想以理性的普遍性和永久性为其特征。应当承认，这两种思想在历史上常处在矛盾中。……而且，就是在一个人的精神世界的构成之中，这两种品性的思想也可能同时并存，并此起彼伏，相互消长。当然，在现实中，无论整个社会或个人，这些思想总得有个运动的结果，其矛盾也会解决。但最终这一切都只能是实践所导致的必然结果。而且这‘实践’也还是诸多现实条件所制约决定下的实践。这样，也就进一步证明了你所揭示的那一命题——‘思想的实现，即思想者思想的毁灭’。”
这里，对“精神理性”与“实践理性”的区分，是重要的。长期以来，我们重视的是实践和实践理性，忽略以至否定精神理性，这背后的“实践的价值绝对高于思想、精神、理论的价值”的价值理念，是应该质疑的。
关于思想与行动的关系问题 “还思想于思想者”：我的自我定位(1)
这也关系着知识分子的选择问题。这也是我思考上述问题的另一个重要背景。如前面所说，我在周作人的研究中，发现了启蒙知识分子的两难。在《丰富的痛苦》里，我又再次回到这一命题上来，讨论了周作人在“五四”以后的选择问题。我这样谈到周作人的另一个思路：“既然‘行动’的‘后果’必然导致‘思想’不同程度的异化，那么，就应该切断‘思想’与‘行动’的联系，把自己（以及知识分子，至少是一部分知识分子）的活动（价值实现）限制在纯精神的思想文化领域内，也即‘还思想于思想者’。这样，周作人不但拒绝了中国知识分子‘经世致用’的传统道路，而且也对作为‘哈姆雷特的延宕’问题的前提的‘行动是存在的主要目的’的人生哲学，提出了置疑。这就是说，周作人式的‘还思想于思想者’的命题，从根本上消解了‘思想与行动脱节’的哈姆雷特命题，当然也就同时消解了以坚决的行动作为存在价值的堂吉诃德命题。”《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》，页186。——尽管我在这里基本上是一个客观叙述，谈周作人的选择，而且对他的这一选择，我是有保留的，但仍不难看出，对“还思想于思想者”这一命题，我还是有相当的认同的。
这也关系着我自己的选择。就在1994年我在韩国讲学时，写了一篇文章：《自说自话：我的选择》。这篇文章的背景是九十年代中国思想文化界曾经展开一个关于人文精神的讨论，当时很多知识分子对自身的边缘化很不满意，有一种精神上的失落感。我对此作了一个反向的思考。在我看来，知识分子，特别是我这样的人文知识分子，处在中心位置既不正常，还常常容易失去自己。就像当众演讲一样，你说的不一定是你自己想要讲的，而是听众期待你讲的话，这是处在中心位置必然付出的代价。处在边缘，就可以得到一种解放，可以说我自己想说的话，而不必看别人脸色说话。
这里的关键，是知识分子，特别是人文知识分子的自我定位，自我角色的认定。由此而引起我对自己在八十年代对知识分子的自我期待的一个反省。在前面所引述的《心灵的探寻》里的那段话里，曾谈到“卧藏隆中的诸葛亮”，其所反映的就是传统知识分子的“诸葛亮情结”，自以为有“安邦治国的韬略”，就等着有一个“刘备”三顾茅庐，然后脱颖而出。现在经过八十年代的风风雨雨和九十年代初的反思，终于清醒了：第一，至少我自己绝没有“安邦治国的韬略”，连自己的人生道路都还在探索中，因此，既当不了“导师”，更不是当“国师”的料，而且一切自命为“导师”、“国师”者，我都觉着可疑；其次，我也绝不能当“军师”或“幕僚”，因为那就意味着把希望寄托在别的什么身上，充当其附庸或雇员，这是和我的独立自主和精神自由的追求根本违背的。同时，我也弄清楚自己的理想主义、洁癖，以及缺乏行动能力等精神气质与弱点，绝对不适于从事政治、经济、文化的实践活动。这样，我终于弄清自己“不是什么”，“不能做什么”：一不是“导师”、“国师”，二不是“军师”、“幕僚”，三不是“政治、经济、文化实践家”，相关的事都不能做。当然，这就同时意味着我也明确了：自己“是什么”，“能够做什么”。于是，就有了“思想者”的自我定位，并且有了如下自我角色的认定——
“所谓‘知识分子’，尤其是他们中间的人文知识分子，就是思想者。‘思想’是他唯一的职责和职能，人文学者关心的是‘应该’怎样，而不是‘实际上’怎样。也就是说，他对人和社会的关注本质上是一种‘彼岸世界’的理想关怀。他是用彼岸理想的价值，来对照此岸现实的存在，从而不断发出自己的批判的声音。人文学者无须考虑现实政治、经济、文化的实际运作，也不提供设计方案，那是政治家、企业家和他们的智囊团的活动范围。同时人文学者也必须小心地划清‘此岸’和‘彼岸’的界限，清醒地认识自己的思想的彼岸性，即永远是可望不可及的理想，认清思想的合理性并不就是现实的合理性，而绝不越位将彼岸理想现实化，此岸化。这自然不是说人文学者可以脱离、不关心此岸现实，他的超越性关怀必须建立在现实关怀的基础上，而且他的作用也是通过对现实的批判性而实现的。只是需要强调，人文学者和此岸现实的关系与联系不同于小政治、经济、文化实践家，‘批判’是人文学者与现实联系的极限，绝不能越位变成直接的现实行动。在这个意义上，可以把人文学者视为‘批判者’，他的基本任务就是不断揭示现实人生、社会现存思想、文化的困境，以打破有关此岸世界的一切神话。因而作为思想者的人文学者绝不是政治、经济、文化的实际运作者、实践者的军师，当然更不是‘国师’，也不是附庸，二者既互补，又相互制约。”
关于思想与行动的关系问题 “还思想于思想者”：我的自我定位(2)
这里，显然把思想作为知识分子的本质。在我看来，知识分子必须也只能承担两个任务：
首先是为现实的与未来的变革铸造思想和理论的武器。这当然不能脱离现实，问题意识必须从现实中来，但任务是铸造理论武器，又必须与现实保持一定距离。
思想者，也即知识分子的第二个任务，就是以他的价值理念对现实提出批判，尖锐的毫不犹豫的批判。他代表的是公众的公共利益，因此可以进行独立的批判。于是，我给自己作了这样的定位：“自觉地站在边缘位置，用自己的方式，说时代的中心话题。”
这里，有几层意思。一是认定自己所处的边缘位置，既看重它的特定价值，又清醒于其必有的限度，以及可能有的陷阱，这样才能“从容而独立地、不计效果地说自己想说的话，并因此而消解了因期待过殷而产生的浮躁之气”。其二，“本性不改，仍然关心与思考社会、人生、政治、国家、民族、世界、人类的大事，即所谓‘时代的中心话题’”。其三，“这种关心和思考，不带现实功利性与操作性，而是有距离的，更带专业性的，学理性的，更为宏观，也更带根本性的思考。对于我个人来说，更是偏于一种‘史’的考察。思想、研究的题目是从现实出发的，思考、研究的心态与视角则是超越的”。《自说自话：我的选择》，《压在心上的坟》，页220—222。
这也就是我当时所理解的“还思想于思想者”的含义。
关于思想与行动的关系问题 这又遮蔽了什么：我的反思
今天，反过来看我这些定位、选择，以及我所提出的“还思想于思想者”的命题，我想做两个方面的反思和分析。一方面，我仍然认为，这样的定位与选择，对于我是合适的，而且是我还要坚守的，甚至可以说，也许到了最近这几年，在我退休以后，才真正做到了“自觉地站在边缘位置，用自己的方式，说时代中心的话题”，我尤其珍惜、看重的是其内含的边界意识，只有充分认识自我选择的有限性，才会有真正的自尊、自重。而这样的选择也是可以作为某一类知识分子的选择的：偏于理论创造、批判，和实际运动保持一定距离，不参与实际操作和具体实践，这是必要的、有价值的。
但作为一个普遍性的命题，将知识分子简单地还原为“思想者”，笼统提出“还思想于思想者”，则可能产生偏颇。首先是没有和周作人的选择划清界限。周作人在大革命失败以后所作出的选择，自有它的意义，但也明显存在两个问题。首先，周作人，以及类似他的知识分子，之所以要将思想与行动脱钩，就是因为他们认定，行动，特别是群众的行动必然是非理性的，是应该规避的。这前提本身，其内含的精英意识，反群众的倾向，就是可以，也应该质疑的。更为致命的是，周作人的“还思想于思想者”，实际上是要否认知识分子的社会责任感，要把自己还原成“纯粹的个人”，根本斩断个人和社会的联系，完全放弃知识分子的历史使命。思想一旦失去了和实际生活的联系，就成了自娱自乐的智力游戏：而这正是周作人所追求的——当然，他还有矛盾的另一面。
问题的严重性在于，在提出“还思想于思想者”这一命题的九十年代初，周作人的选择，正是一些知识分子所需要借鉴的，所谓“岗位意识”就是在这样的背景下提出的，而我当时对此是缺乏警觉的。尽管“还思想于思想者”的命题，对于我自己，不会，也没有导致对现实的逃离，如前所说，我即使站在边缘位置，也是在关心、思考时代的中心话题，这是由我以及我们这一代人的特殊经历所决定的，但作为一个普遍性命题，笼统地不加分析地强调“还思想于思想者”，就可能给淡漠现实的知识分子提供口实：这也是必须正视的。
关于思想与行动的关系问题 九十年代中期以后的问题和我的矛盾
另一方面，强调知识分子的理论创造和批判功能，是完全必要的，如我在前面几讲中一再提到的，理论创造力与批判力不足，一直是中国知识分子的两大问题，这是有负知识分子职责的。但如果因此而忽略或者没有充分重视直接参与社会实际的实践型知识分子的意义和作用，也会产生偏颇。如前所说，八十年代初，我们曾片面强调实践和实践型知识分子，后来又走到另一个极端。特别是到了九十年代中期、后期，以至到了今天，远离现实生活，脱离脚下土地，沉湎于知识名利场和小圈子，自恋、自怜、自闭、自我表演、自我玩弄，几乎成了一种知识分子病。从整个中国的社会变革的大局来看，这个问题就更加严重。知识分子和民众的隔绝，知识分子和实际社会的隔绝，已经成了一个社会问题。
我们今天所谓“自由主义者”和“新左派”，吵得昏天黑地，社会根本不予理睬，就是因为都是“空谈”，与社会无关。我的选择是偏于进行理论的创造和思想的批判，因而必须关注现实，但又要保持一定的距离。这当然有局限，但却是适合我的，包括我的精神气质：总体上看，我是一个思想型，而非实践型的知识分子。这就是我的问题：我意识到知识分子参与社会的重要性和迫切性，但我自己做不到。
不能把社会实际运作理想化和浪漫化。这也是鲁迅的一个经验。鲁迅在1927年底在《关于知识阶级》里说了那番话以后，他自己就真的投入了社会实际，与反抗国民党统治的共产党合作。今天有些人居然说，这是鲁迅的一个错误选择。我真不知道这是从何说起。在国民党白色恐怖下，这是需要非凡勇气的，我就做不到。而更难能可贵的是，鲁迅一方面参与共产党领导的社会实际运动，一方面又依然保持着他的清醒和批判态度。这是有别于同时期的太阳社、创造社的知识分子的，他们一旦和工农社会实践运动相结合，就将其理想化，绝对化，神圣化，完全放弃了知识分子自身的独立批判性。这其实就是当年鲁迅和太阳社、创造社知识分子论战的实质。鲁迅自己也因此陷入了深刻的矛盾与痛苦中：一方面，要参与、支持社会反抗运动，因此而承受着各方面的巨大压力——如前所说，时至今日，这还是鲁迅的一大“罪状”；另一方面，他又要坚持知识分子，一个思想者的独立批判立场，因而发现运动的很多问题，而且发现了以后，还要进行斗争，这又要承受来自“自己人”的同样巨大的压力。但一面斗争，一面还要支持，因为这是当时唯一反抗国民党统治的运动。在鲁迅这里，可以说是把思想与行动，理想、信仰与实际社会运动，思想者与实践者之间的复杂万端的纠缠关系，推到了极端。
关于思想与行动的关系问题 采取多种方式建立思想与行动、实践的有机联系(1)
鲁迅和其他先驱者的经验对于我们无疑是非常重要的。问题是，今天我们究竟怎么做，如何处理思想与行动的关系。
总结历史的经验教训，我们首先要确立一个大前提：知识分子不能脱离社会现实，不能放弃应有的社会责任，必须关怀现实，和实际生活，和脚下的土地、土地上的人民，保持精神的联系，必须参与社会变革，建立思想与行动、实践的有机联系。在这样的大前提下，通过什么途径，以什么方式，建立怎样的联系，是可以，而且应该有多种选择的。
一种是从现实问题出发，进行理论思考研究，为社会改革铸造理论思想武器，为社会提供根本性的价值理想。这样一类理论家型的知识分子，其理论创造的抽象程度越高，从表面看来似乎远离现实，其实是和现实的更深层面、更高层次上的结合。这样的知识分子的意义和价值不可低估。今天的中国，这样的知识分子还没有出现，但却是我们今天这个价值失落的时代所迫切需要的：时代正呼唤着真正的理论家。
第二类是我在前文所提出的以批判作为和现实主要联系方式与极限的批判型知识分子。他们与现实的联系，自然比较引人注目，但也自有其限度。
第三类是直接参与政治、经济、文化、教育实践，以及不同形式的实际社会工作的行动型、实践型的知识分子。
不可忽视的还有专家型的知识分子。他们主要从事专业知识的生产、积淀、传授、传播。而他们的专业知识有的与现实生活联系密切，有的则是间接的，更为隐蔽、曲折的，看似无关却有关。尤其是他们中有的知识分子在主观上是以远离现实，躲进象牙塔作为自己的选择。就我个人而言，我不赞成这种象牙塔选择。但我觉得有一些人，他就关在房间中做研究，不问窗外事，只要他是认真的严肃的努力、创造，尽管有缺陷，但仍然有他的不可替代的价值，这样的选择，也应该得到尊重。我们要建立的是多元的思想、学术的生态平衡。
其实，说到底，我们这里所说的所有的选择，在自有其价值，因而有其存在理由的同时，都有其局限，都存在着走到极端就会落入的陷阱。
我们今天讨论的这些问题，我的思考到现在还没有结束，我的思想有些混乱，可以听得出有些前后矛盾，也就是说还没有完全理清楚，说出来只是为供同学们的思考作参考。
还有一点时间，我们就来做课堂讨论吧。请大家提问或发表意见。
发言者一：谢谢钱先生的讲课。我觉得你很诚实，你做不到的你敢承认，这是非常难得的。你说你愿意站在边缘，害怕处在中心位置，怕被群众情绪影响，怕辩论，这就证明你本身的思想还没想透，自己还不坚定。因为一个真正掌握真理的人，不管什么人，哪怕全体的人都反对他，也不怕。因为他相信，真理与他同在。
钱：你说得很对。我一直认为自己是一个非常软弱的知识分子，有一种内在的软弱。我有洁癖，这是知识分子的一个毛病，就是害怕在争论中被别人泼脏水。鲁迅就不怕，他不轻易和别人论争，但如果觉得非争不可，就勇往直前，也不怕泼脏水。而我却顾虑重重。有时候就是你说的，自己没有把问题想清楚，不敢随便去讲。你说真正掌握真理的人，是无所畏惧的，也许是这样吧。我年轻的时候，甚至在八十年代的时候，总觉得自己手里有点真理，什么都敢说。现在，也许是经历多了，年纪大了，或者更准确地说，越来越看清自己了，就怀疑起来了，经常问自己：这样想对吗？这样做对吗？这么说，自己做得到吗？哪怕是对的，自己做不到，就不敢去要求别人。自己都没把握的事情，到处去鼓吹，在我看来，这是犯罪。这就使自己常常显得比较胆怯，不敢随便说话。还有一点，也让我胆怯。现在这个社会，特别是思想文化界，老是要你站队，要你表态，旗帜鲜明地表明态度和立场：你赞成什么，反对什么，你拥护，还是不拥护？两军对垒中，你站在哪一边？而我的考虑却比较复杂。首先我不大相信人们信誓旦旦地说的话，他说得越坚定，我越怀疑，总觉得背后可能有陷阱，就不敢轻易表态。我对“不是白，就是黑；不是对，就是错”这一类“两军对垒”的二元对立的思维、说话方式，也很怀疑。对于争得你死我活的双方，我常常觉得他们各自在某些方面都有点道理，我都赞成；而在另外一些方面，又都没有道理，我都不赞成。这就使自己的态度很暧昧，无法明确表态。如果把心里的话，全都说出来，就是这也不赞成，那也不赞成，这儿有问题，那儿也有问题，都很可疑。我的立场，就在这种种怀疑之中，我只会说“不对”，要问我“应该如何”，“怎样才对”，我也说不清楚。我知道，这都是“哈姆雷特思维”在作怪：思虑越多，说话越犹豫，行动就更犹豫。最近就有位年轻的批评家批评我，说我对金庸的评价，态度暧昧。我知道，拥金派与反金派立场都非常坚定：一方就是说金庸好，无论怎么攻击，都说金庸好；另一方就是反金庸，怎么说也反。而我，却是折中派。我觉得金庸有他的价值，但似乎没有说的那么好，但要全盘否定金庸，我又觉得不对。我的立场就是不坚定，也不勇敢地捍卫自己的意见，对那位年青批评家的批评，我就不回应。我的文章发表了，意见说出来了，就完了。不管别人怎么批评，都不回应。批评得对，心领就是；有的批评，心不以为然，也不辩驳，就采取这么一种躲避的态度。我承认，这是洁癖，就是想保持一个真实的自我，最大限度地减少伤害的自我。
关于思想与行动的关系问题 采取多种方式建立思想与行动、实践的有机联系(2)
这里也存在一个矛盾：要完全保持一个真实的自我，大概只有把自己密封起来，这又是我所不愿意的；在公众面前的自我，总免不了要变形。我的态度的暧昧，什么都是，什么都不是，形象就容易模糊。一个时候，两军对垒的双方，都以为你是同道，同时又觉得你说的话不够劲，没有达到他们希望的样子。另一个时候，又都认为你是他们的反对者，于是你就从双方争取的对象变成一致打击的对象。这些年我在中国思想文化界的命运，就是如此。我之所以有这么多的矛盾，大概就是你所说的，我不是真理的掌握者，只是一个真理的探索者，一个充满困惑，甚至常常无可奈何的真理探索者。
发言者二：您提到自己面临一个选择时，马上想到前面有一个什么陷阱。我想这反映了您的一种自我反对倾向。我的问题是，当您选择了走进鲁迅先生的时候，你有没有意识到前面陷阱的存在呢？
钱：这个问题提得很尖锐，问到了我和鲁迅的关系。鲁迅对我，确实有非同小可的意义。记得摩罗曾经说过，我们都是“无赖之徒”，就是说，我们失去了信仰，就没有了可以仰赖、可以依靠的东西。我这样的人，不信上帝，那么靠什么呢？坦白地说，我靠着鲁迅，鲁迅是我的思想的基本源泉，精神的基本依靠。但我又清楚地知道，鲁迅不是上帝，鲁迅并不可靠。他连导师都不肯当，他自己都处在探索中，自身充满了矛盾、困惑，怎么靠？但我又几乎别无选择，所以说，这是无可奈何的选择。既然明知不可靠，为什么还要靠呢？
我的理由也很简单：第一，鲁迅思想是深扎在中国这块土地上的，既面对着他的时代的现实，又有很大的超前性，因此，他对于我们，又是“现在式”的存在，我们在现实中遇到问题，感到困惑，可以和他进行对话、交流，并总能够获得启示。其二，正因为他不自命导师，他就不会束缚我，反而会促使，甚至逼迫我独立思考。这是一个可以信赖的，能够不断提供精神资源的长者、先驱，简单说，靠着他，我放心，心里踏实。尽管我知道，他不能解决我所有的问题，说到底，最终还得靠自己。
我同时也清楚地知道，这样的选择，本身也就意味着一种局限。所以有人说，钱理群“走在鲁迅的阴影下”。我从不回避：我的任务就是“讲鲁迅，接着鲁迅往下讲”，我自认为这是一个很大的价值，同时，也是一个很大的局限。
当然，我也希望自己能成为鲁迅的对手。鲁迅一生的最大遗憾，就是没有遇到真正的对手，能真正击中他要害的对手。研究的最高水准、最高目的，就是成为自己研究对象的对手，能够超越对象的对手。这不是想不想的问题，而是能不能，有没有超越其上的思想、文学的力量。我自认没有这样的能力、水平和境界。而且这不是个人的问题，某种程度上，这是历史的局限、时代的局限。
发言者三：您反复强调知识分子应面对中国的现实问题。最近许多人都在谈三农问题，您是怎样面对中国的农村问题的？
钱：最近，我读了李昌平的《我向总理说实话》，看了心里实在难过。我首先反省自己：我们这些人确实是在象牙塔里呆惯了，对现实太隔膜也太冷漠了。我相信李昌平只不过向我们提供了一部分农村的真实，就已经让人震惊了。现在大家都来谈三农问题，说明中国知识分子开始关心现实，开始意识到自己与中国现实，与农村脱离的问题。这是很好的。但是我又有点警惕，我担心这里是否有新的炒作，是否有做戏的可能？是真的都在关心吗？有许多知识分子又在开药方了。开出的一些药方我觉得可疑，比如有人说农村的出路是土地的自由买卖。对这样的高论，我实在有些不放心。中国农民就剩这么一点土地了，当然进城打工了，脱离了土地，但打工不成还可以回去，还有退路。这是中国农民比下岗职工好的地方，下岗职工一下岗，什么也没有了。农民实在不行，还有土地。如果土地可以买卖，一买卖就变成兼并了。而谁去兼并呢？还是有钱者，农村的高利贷者，权力者们，这将给中国的农民带来什么呢？……我坦率地承认，我不了解中国的农村，也不知道自己可以为中国的农民做什么事，当然，我会努力地去寻找这样的途径，在我未找到之前，我宁愿沉默。我总觉得空洞地表示对三农问题的关注，多少有点做戏的嫌疑。所以我现在不太想谈三农问题。
关于思想与行动的关系问题 采取多种方式建立思想与行动、实践的有机联系(3)
发言者四：老师在课堂上讲了许多痛苦。但我想，一个人可以阳光地活着，这不更好吗？
钱：我所说的是“丰富的痛苦”。我当年在上大学时读过一本俄国的剧作，题目就给我留下了很深的印象：《智慧的痛苦》，意思是说，真正的思考和智慧，一定是和精神的痛苦相伴随的，这是没有办法的事情。这是代价，也是价值：思考与智慧的痛苦，是丰富的，它给你的是生命的充实感。因此，我常说，我因思考而痛苦，但我从未感到空虚，我每天都为新的探索、新的发现而兴奋不已。这也是一种快乐，一种为思考、智慧的阳光所照耀的生活。当然，这是我这样知识分子的选择。人们完全可以选择另外一种不那么沉重的，更为轻松的，更偏重于物质享受与精神的愉悦的生活。那也很好。但要有一个前提：你的快乐是通过自己的诚实的劳动得来的，不能建立在别人的痛苦之上，不能靠掠夺别人伤害别人来换取你的快乐。
顺便再说一点：你们听我的课，听我不断地叙说知识分子的精神痛苦，这也可能造成某种误解。我刚从韩国回来，就遇到一件事，可以说是一个笑话吧：一位初次见面的韩国朋友，他对我说：“钱先生，我以前通过读你的著作来想象你，总觉得你一定是愁眉苦脸的，瘦骨伶仃的，整天生活在痛苦中的人。没想到生活中的你，竟是一个开朗、乐观，经常放声大笑的胖子，简直就像一尊弥勒佛！”这道理很简单：人是立体的，书本、课堂上所显示的，只是人的精神面貌的某一侧面，仅根据人在特定场合的言说来对一个人作出判断，往往会造成只知其一、不知其二的片面性。
发言者五：老师讲知识分子问题，但有一个方面似乎没有涉及，就是知识分子和国家的关系的问题。我很想听听老师在这方面的看法。
钱：这个问题很大，也很重要，以后或许有机会来详细讨论。这里简单谈两点。我这个人对权力，也包括国家权力都有点警惕，这当然是片面的，不能一般地否定国家权力。但对国家主义的警惕却是有必要的。将国家作为一个绝对物，无条件地鼓吹国家至上，这方面我们是有沉痛的历史教训的。另一方面，现在还没有到“世界大同”的时候，生活在现实时空下的知识分子，不能完全没有爱国主义情怀和民族国家意识。不能用全球化来否定民族的独立和国家利益，对国际霸权主义也要保持一定的警惕。当然，也要警惕极端民族主义：它是很容易被国家主义者所利用的。
发言者六：钱先生，你刚才谈到了上帝。在我看来，中国上古的贤哲们，和上帝关系还是很好的。黄帝、文王、武王、孔子、老子，对上天理解非常透，所以，从这个角度来说，我们不是没有上帝，只是缺少上帝的化身，也就是耶稣。我不明白，为什么钱教授您说执意不相信上帝呢？
钱：我发现一个有趣的现象：很多基督教徒都拿我做传教对象，总觉得我有可能信基督教。
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